La revolución feminista kurda

En todo el mundo se grita “Mujer, vida, libertad” en solidaridad con el levantamiento de las mujeres en Irán, y se le llama “la primera revolución feminista del mundo”. No es así, afirma Rahila Gupta, que analiza su precursora: la revolución feminista kurda de Rojava.

El asesinato de Jina Mahsa Amini -una mujer kurda iraní que dejó escapar un mechón de pelo de los confines de su hiyab- a manos de la policía de la moralidad, el 16 de septiembre de 2022, ha incendiado las calles de Irán con una intensidad que amenaza con derribar el régimen islámico.

Feministas de todo el mundo han organizado protestas de solidaridad y rituales masivos de corte de pelo. Yo también me corté un mechón de pelo en la londinense Piccadilly Circus en un acto organizado por Maryam Namazie, activista iraní, de la campaña “Una ley para todos”.

El interés de los medios de comunicación ha sido máximo. El apoyo occidental a las revueltas en Irán ha sido descrito por la revista Jacobin como “una especie de ‘imperialismo interseccional» que pretende justificar la escalada militar y diplomática con Irán en nombre de la emancipación femenina de la ‘barbarie’ islámica”. Sin embargo, las activistas iraníes sostienen que no se ha hecho lo suficiente para aislar al gobierno de Irán.

En el entusiasmo exaltado por el levantamiento iraní se están perdiendo algunas verdades vitales. En una entrevista en The Observer, la escritora iraní Shiva Akhavan Rad se refiere al lema Zan, Zindagi, Azadi (Mujer, Vida, Libertad) sin mencionar que, en realidad, se trata de una adaptación del original Jin, Jiyan, Azadi: un lema kurdo en protesta por la muerte de una mujer kurda, Jina Amini.

No se trata de un acto sectario, sino de reconocer que los kurdos son una minoría históricamente oprimida en Irán y al otro lado de la frontera, en Siria, Irak y Turquía, y que sus luchas no deben seguir siendo invisibilizadas.

Que esta causa haya sido abrazada por las iraníes refuerza la oposición al gobierno opresor del país. Pero son las regiones kurdas de Irán, conocidas como Rojhilat -en kurdo-, las que se han llevado la peor parte de la brutalidad del régimen.

Esto me lleva al segundo tropo: que el movimiento de protesta en Irán es “la primera revolución feminista del mundo”. En realidad, no. La primera revolución feminista del mundo está en marcha en Rojava, al noreste de Siria, liderada por mujeres (y hombres) kurdas desde 2012. Es aquí donde se popularizó por primera vez el lema Jin, Jiyan, Azadi.

Los principales medios de comunicación apenas se han hecho eco de la revolución de las mujeres de Rojava, tal vez por deferencia a Turquía, aliada de la OTAN, que considera el movimiento por la autodeterminación kurda como “terrorismo”, y que está bombardeando Rojava en el momento de escribir estas líneas. Mientras tanto, un movimiento de protesta con el potencial de derribar el régimen islámico de Irán recibe una cobertura sin precedentes: porque Irán es un enemigo implacable de Occidente.

Jin, Jiyan, Azadi

Un lema poco conocido antes de la muerte de Jina Amini, que se coreaba con entusiasmo en las reuniones políticas kurdas, resuena ahora en salas de reuniones y manifestaciones de todo el mundo. Una oportunidad para debatir sus orígenes es una oportunidad para dar a conocer Rojava, por lo que la adopción universal de este lema es un hecho positivo.

Sin embargo, las mujeres kurdas advierten del peligro de que las consignas se conviertan en palabras vacías. Como señaló Dilar Dirik, académica y activista kurda, en una conferencia organizada por mujeres kurdas en Berlín, en noviembre de 2022: “Las consignas y símbolos radicales y revolucionarios se convierten cada vez más en mercancía, se producen en masa, se vacían de su significado y se vuelven a vender en plástico a las mismas personas que dieron su vida creando estos valores”.

Jin, Jiyan, Azadi fue coreado por primera vez el 8 de marzo de 2006 en las manifestaciones del Día Internacional de la Mujer celebradas por mujeres kurdas en ciudades de toda Turquía. Dentro del movimiento kurdo por la libertad, las palabras se atribuyen a Abdullah Öcalan, el líder encarcelado del Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK), que languidece en régimen de aislamiento en una prisión turca desde 1999. Las utilizó en 1993, no como eslogan, sino como evocación concisa de los objetivos del movimiento.

Jin es la palabra kurda para mujer y la raíz de Jineolojî (o “ciencia de las mujeres”) propuesta por Öcalan. Su historia revolucionaria comenzó con el marxismo-leninismo y la reivindicación de un Estado-nación independiente del Kurdistán en 1978, cuando creó el PKK en Turquía. Sin embargo, el pensamiento de Öcalan evolucionó en prisión. Influido en parte por las ideas de Murray Bookchin sobre el municipalismo radical, Öcalan renunció al Estado como institución intrínsecamente patriarcal, violenta y antidemocrática en favor de un modelo de autoadministración participativa de base que denominó “Confederalismo Democrático”.

Junto con el antiestatismo, Öcalan llegó a creer que las mujeres son la vanguardia de la revolución. La lista de lecturas de Öcalan en prisión incluía las obras feministas de Judith Butler y Maria Mies que, junto con sus largas conversaciones con revolucionarias feministas kurdas como Sakine Cansiz, se considera que influyeron en sus posiciones feministas.

Sin querer restar importancia a la contribución a la causa feminista de Öcalan y sus compatriotas kurdas, es importante reflexionar sobre si la evolución de Öcalan habría sido posible sin las aportaciones teóricas y el amplio activismo del feminismo de la segunda ola. Se trata de una agradable fertilización cruzada de ideas. La perspectiva internacionalista de las feministas kurdas se refleja en su conocimiento de una serie de pensadores occidentales, un cumplido que no se devuelve, típico del orientalismo occidental que rara vez se enfrenta a las ideas y teorías que surgen en el Sur Global.

Para Öcalan, “la libertad de las mujeres es más valiosa que la libertad de la patria”.

Considera que, tras las revoluciones obreras y las luchas de liberación nacional de los siglos XIX y XX, el siglo XXI es el de la revolución de las mujeres. La preeminencia de las mujeres, el énfasis en nuestra libertad como condición previa para la libertad de toda la humanidad, es una idea que impulsa la revolución en Rojava y anima el movimiento kurdo por la autodeterminación.

El análisis del patriarcado de este Nelson Mandela de los últimos tiempos está a la altura del de cualquier feminista, y su posición no tiene precedentes entre los líderes masculinos de las luchas de liberación.

“La diferencia biológica de la mujer se utiliza como justificación de su esclavitud”, escribe. “Todo el trabajo que realiza se da por sentado y se califica de indigno ‘trabajo de mujer’. Se afirma que su presencia en la esfera pública está prohibida por la religión, que es moralmente vergonzosa; progresivamente, se la recluye de todas las actividades sociales importantes… Así, la idea de un ‘sexo débil’ se convierte en una creencia compartida. De hecho, la sociedad trata a la mujer no sólo como un sexo biológicamente separado, sino casi como una raza, nación o clase separada; la raza, nación o clase más oprimida: ninguna raza, clase o nación está sometida a una esclavitud tan sistemática como el ama de casa”.

Öcalan consideraba que el término feminismo era restrictivo: se centraba en la opresión de la mujer por el hombre, por lo que no captaba todas las contribuciones de la mujer a la historia, la sociedad y la vida. “Sugiere el significado de que es simplemente la mujer oprimida del hombre dominante. Sin embargo, la realidad de la mujer es más amplia que eso e incluye otros significados más allá del género con dimensiones económicas, sociales y políticas de gran alcance”.

En reuniones con activistas políticas kurdas en prisión, en 2014, profundizó en el tema: “El feminismo necesita ser un movimiento más radical contra el sistema y purificarse de los efectos del liberalismo. Jineolojî contribuirá a ello”.

Las mujeres no sólo luchaban por la autodeterminación kurda en la lucha armada en las montañas, sino que también se oponían a las actitudes patriarcales de sus compañeros varones en el movimiento guerrillero.

Elevó (Jineolojî) a la categoría de ciencia, una materia digna de estudio como cualquier otra, como la sociología o la pedagogía, una “logía”. La única razón, argumenta, por la que esta ciencia no existe es porque la producción de conocimiento ha estado sesgada por la dominación masculina.

La visión de Öcalan del feminismo como la rebelión de la colonia más antigua aporta radicalidad a Jineolojî como instrumento para descolonizar el currículo desde una perspectiva de género, una perspectiva que no es común en Gran Bretaña, donde la descolonización tiene que ver principalmente con la raza.

Aunque hay que atribuir a Öcalan la formulación de los principios originales de Jineolojî, son las mujeres kurdas las que han seguido desarrollándolo y añadiéndole matices, basándose en parte en los conocimientos prácticos adquiridos gracias a su activismo y a la experiencia de establecer la revolución de las mujeres en Rojava, en 2012. Los debates comenzaron entre las guerrilleras de las montañas del Kurdistán antes de extenderse por el resto de la sociedad.

Hay comités de Jineolojî en las cuatro partes del Kurdistán, Europa y Rusia. También se han celebrado varias conferencias internacionales para desarrollar sus teorías. Dilar Dirik sólo dedicó unas páginas a la Jineolojî en su reciente libro sobre el Movimiento de Mujeres Kurdas porque se trata de “un proceso en constante evolución y definirlo demasiado puede ser limitante para su evolución”.

Autodeterminación y lucha armada

Ya en el tercer Congreso del PKK, celebrado en 1986, se anunció la creación de una organización autónoma de mujeres. En 1987, se fundó la Unión de Mujeres Patrióticas de Kurdistán (YJWK). Este grupo acogió los primeros debates teóricos del movimiento sobre la explotación patriarcal, la liberación de la mujer y la construcción social de la mujer y su papel en la familia.

Estas ideas fueron contextualizadas por Öcalan en su libro “La mujer y la cuestión familiar en Kurdistán” (no disponible en inglés ni español).

La fundación del brazo armado femenino en 1993, en un intento de organización autónoma en todos los ámbitos de la actividad política, generó nuevos entendimientos y conocimientos.

Las mujeres no sólo luchaban por la autodeterminación kurda en la lucha armada en las montañas, sino que también se resistían a las actitudes patriarcales de sus compañeros varones en el movimiento guerrillero.

Esto les hizo comprender la importancia de luchar por la liberación de la mujer junto con las luchas de clase y de liberación nacional.

Dado el énfasis que Öcalan ponía en la libertad de las mujeres, no era un asunto que debiera posponerse hasta después de la solución de la cuestión kurda. Esta fue una importante lección extraída de anteriores luchas de liberación nacional contra las potencias coloniales, sobre todo en Asia y África, donde se pidió a las mujeres que pospusieran sus luchas propias hasta después de conseguir la independencia. Las mujeres empezaron a organizarse también en las ciudades, donde llegaron a comprender las estructuras patriarcales de la modernidad capitalista.

La teoría del “Divorcio Eterno”, que pretendía hacer visible la cuestión de la libertad tanto para la mujer como para el hombre, se convirtió en un paso importante “para que ambos géneros tomaran conciencia de su propia realidad”, como explica el folleto sobre Jineolojî. La teoría de Öcalan sobre “matar al macho dominante” -que trata de la masculinidad tóxica- se basa en la lucha de las mujeres por liberarse de la opresión de los hombres.

El primer partido de mujeres (PJKK) se creó en marzo de 1999, poco después de la detención de Öcalan, para expresar su pesar por no haber formado ninguno hasta entonces. Al año siguiente, el partido abandonó la referencia a Kurdistán y pasó a llamarse PJA (Partido de las Mujeres Libres), para señalar que todas las mujeres de todas las nacionalidades y orígenes eran bienvenidas a afiliarse, una inclusividad que trasciende los estrechos nacionalismos basados en la identidad étnica.

El dinamismo del movimiento se refleja en el número de organizaciones diferentes que se han creado en los últimos 20 años, con varios cambios de nombre para reflejar los matices de las posiciones políticas. Sin embargo, se trata de una verdadera sopa de letras que sólo pueden descifrar los más fervientes estudiosos del movimiento.

En el centro del proyecto de Jineolojî está el intento de lograr una transformación de las ciencias sociales, que pretenden ser una producción sistematizada de conocimiento de la realidad vivida, un estudio objetivo, racional y científico del comportamiento humano y las relaciones sociales. “La Jineolojî es una ciencia nacida de las objeciones a la ciencia convencional”, dice el folleto.

Enumera los ámbitos en los que la mujer desempeñó un papel central, pero que han quedado relegados al horizonte de la historia, insistiendo en que “la mujer no es el sedimento de la sociedad, sino su núcleo”. Su función es sentar las bases ideológicas de un sistema centrado en la mujer y aborda nueve áreas temáticas: historia, ética y estética, demografía, salud, educación, autodefensa, economía, política y ecología.

Y lo que es más importante: la Jineolojî es un modelo para la acción, un enfoque basado en soluciones que postula el establecimiento de un confederalismo democrático, con las mujeres en el centro, como única forma de luchar contra la opresión capitalista y patriarcal.

El positivismo en el banquillo de los acusados

El positivismo es duramente criticado por Jineolojî. Critica la miopía de Occidente, que confía en las verdades objetivas basadas en pruebas y en los principios científicos, en lo que es demostrable, y que niega la relevancia de otras formas de aprendizaje y de las sabidurías tradicionales. Jineolojî examina cómo la ciencia, aparentemente tan libre de emociones y racional, se ha visto corrompida por el poder, el racismo y el sexismo.

Aunque reconoce los valores patriarcales negativos que encierran temas como la mitología, la religión y la filosofía, Jineolojî cree que contienen verdades que no deberían haber sido desechadas por el positivismo, tal y como se desarrolló en la Europa del siglo XVII.

En esa misma época, la sabiduría tradicional de las mujeres como curanderas se consideró una amenaza para la sociedad y el comportamiento de las mujeres se disciplinó mediante la quema masiva de “brujas”, una historia que ahora es reivindicada y refundida por escritoras como Silvia Federici en “Calibán y la bruja” como parte del viaje del feudalismo al capitalismo.

Jineolojî cuestiona las grandes reivindicaciones de la Ilustración, criticando los principios del positivismo que le dieron forma. Cuestiona la fragmentación de las ciencias sociales y el valor de especialidades como la economía, la sociología, la historia y la filosofía, cuando el conocimiento debería ser total e indivisible.

El “duro materialismo” del positivismo se considera más regresivo que la metafísica y la religión. Sin embargo, en la teoría de las “tres rupturas” de Öcalan, el papel que desempeña la religión en el apuntalamiento del patriarcado es objeto de una crítica exhaustiva. En su panfleto sobre la revolución de las mujeres, “Liberar la vida”, Öcalan presenta su teoría de las “tres rupturas sexuales” sobre la esclavitud de las mujeres y su posterior liberación.

La primera ruptura, o punto de inflexión, fue el surgimiento del patriarcado cuando terminó el Neolítico y surgió la “civilización estatista”; la segunda ruptura sexual fue la intensificación del patriarcado a través de la ideología religiosa. Como dice Öcalan: “Tratar a las mujeres como inferiores se convirtió ahora en el mandato sagrado de Dios”. La tercera ruptura está aún por llegar, el fin del patriarcado o, como dice Öcalan, “matar al macho dominante”, que consiste en remodelar la masculinidad para que deje de definirse en relación con su poder sobre las mujeres.

Reivindicaciones de excepcionalidad

El folleto sobre Jineolojî pretende aclarar en qué “difiere el enfoque de la Jineolojî de las demás corrientes de pensamiento”.

Aquí es donde empiezan los problemas: lanza un guante a las feministas para que respondan, con ejemplos de teorización feminista que cubren el mismo terreno que Jineolojî. Muchas de nosotras, que somos aliadas del movimiento, nos hemos sentido interpeladas por esta afirmación, sobre todo porque hay tantas corrientes de feminismo en Occidente que todos los planteamientos teóricos de la Jineolojî ya han sido articulados por mujeres en algún momento.

Al reivindicar el excepcionalismo, la Jineolojî parece homogeneizar el feminismo occidental como principalmente liberal, sin reconocer las corrientes más radicales.

Dilar Dirik critica el enfoque individualista y legalista del feminismo liberal como “formas de asimilación ideológica que pacifican los movimientos en lugar de transformar el sistema”. Esta crítica también la formulan las mujeres que se adhieren a ideologías radicales, socialistas o marxistas.

No podemos hacer la revolución cambiando el sistema y luego esperar que el sistema cambie a la gente. La historia nos enseña que eso no basta. Pero, como señalan con razón las feministas kurdas, esta plétora de perspectivas ha provocado una fragmentación del feminismo transnacional, mientras que la Jineolojî ha sido capaz de aglutinar elementos de estos diversos sistemas de pensamiento en un único marco tras el que se han unido las mujeres kurdas. Su posición antiestatal, por ejemplo, ha atraído a la causa a muchas anarquistas.

Otras se han sentido atraídas por el énfasis que se pone en cambiar el sistema y el yo, cada uno en una relación simbiótica con el otro, y la teoría del xwebûn, o ser y convertirse en uno mismo, a diferencia del marxismo clásico que proponía que el individuo estaba moldeado por las relaciones de clase y que una vez que el sistema cambiara, moldearía el carácter humano de una forma más progresista.

El folleto sobre la Educación Revolucionaria argumenta: “No podemos hacer la revolución para cambiar el sistema y esperar que el propio sistema cambie a las personas que lo componen. La historia nos enseña que eso no basta”.

La parte de “Libertad” del lema Jin, Jiyan, Azadi es también una referencia al cambio de mentalidad tanto en hombres como en mujeres. “Transformar al hombre es esencial para una vida libre”, afirma Öcalan. Dilar Dirik nos cuenta que la ideología de la liberación femenina no es un marco reservado a las mujeres. También se enseña a los cuadros masculinos, cuya militancia se evalúa por su enfoque de la liberación de la mujer y por su compromiso con el “problema de la libertad del hombre”.

En un correo electrónico, la Academia de Jineolojî explicaba que uno de sus principales temas de investigación en la actualidad es el análisis de la “vida en común” (hevjiyana azad) y la masculinidad dominante. Cómo construir el potencial de libertad en lugar del potencial de esclavitud en todo, incluidas las relaciones sexuales entre mujeres y hombres.

Como señala Havin Guneser, traductora de las obras de Öcalan al inglés, en su libro El arte de la libertad: “Lo que estamos viendo es que la relación entre hombres y mujeres se considera un ámbito privado; pero es, de hecho, el primer y principal centro neurálgico del proceso de colonización”.

Aunque las feministas occidentales han analizado la masculinidad tóxica, la labor de cambiar a los hombres y su mentalidad patriarcal se considera más a menudo un trabajo de hombres y no una responsabilidad de las mujeres. Hay algunas organizaciones de mujeres que han creado programas para agresores, como los de control de la ira, dirigidos a hombres que han sido violentos con sus parejas.

La importancia de la transformación personal, tanto para hombres como para mujeres, al mismo tiempo que se lucha por cambiar el sistema con su enfoque anticapitalista, antiestatal y ecológico, es una tradición política sincrética como no habíamos visto antes. “Se niega a elegir entre un materialismo, que toma el objeto como absoluto, o un idealismo, que toma el sujeto como absoluto”.

El énfasis en la ética y la estética como base fundamental de la perspectiva y las prácticas de la Jineolojî también es inusual para una lucha de liberación. Sus defensores consideran que esta es la principal diferencia que distingue a la Jineolojî del cientificismo y de las concepciones dominantes de las ciencias sociales. La belleza no consiste en parecer atractiva a los hombres, sino que se reconceptualiza como sinónimo de libertad y de valores culturales y éticos.

Así lo expresa Öcalan (originalmente una frase de Heval Beritan): “El que lucha se hace libre, el que se hace libre se hace bello, el que es bello es amado”. La estética debe basarse en el compromiso con la justicia, la autonomía, la verdad y la liberación.

Zozan Sima, de la Academia de Jineolojî de Rojava, amplía la afirmación anterior: “Las mujeres que democratizan la política, las mujeres que arriesgan su vida para proteger a sus comunidades y a otras mujeres, las mujeres que se educan a sí mismas y a quienes las rodean, las mujeres que viven en comunidad, las mujeres que salvan el equilibrio ecológico, las mujeres que luchan por criar a sus hijos en territorios libres, con su propia identidad, y muchas otras, son todas ellas mujeres que se vuelven bellas a través de la lucha”.

En el mundo actual, lleno de fealdad, injusticia y maldad, no son las formas físicas y aumentadas de la estética las que constituyen la belleza; sólo las mujeres que defienden la vida mediante la lucha pueden crear belleza. En este sentido, ¿hay algo más bello que las jóvenes que luchan contra el fascismo de Daesh?

Pero estas pretensiones de excepcionalidad no convencen a Nadje Al-Ali e Isabel Käser, académicas feministas.

En su ensayo ¿Más allá del feminismo? Jineolojî y el Movimiento de Liberación de las Mujeres Kurdas, sitúan a la Jineolojî dentro de la teoría del punto de vista, una perspectiva que empodera a los grupos marginados al validar el conocimiento producido desde sus posiciones subjetivas.

También señalan a las feministas transnacionales que cuestionan el binarismo entre secularismo y espiritualidad común en el pensamiento occidental y relatan el número de feministas que han criticado las ciencias sociales y se han dedicado a desenterrar las historias de las mujeres.

En un nivel, esto es académico.

Si la Jineolojî proporciona el modelo de la primera y única revolución femenina del mundo, su pretensión de excepcionalidad está totalmente justificada. ¿Por qué debería importar si hay o no coincidencia con otras corrientes del pensamiento feminista? Es sin duda la ciencia de la revolución de las mujeres lo que la distingue de otras teorías feministas.

Al-Ali y Käser se ponen innecesariamente a la defensiva ante la crítica de sus entrevistadas kurdas de que el feminismo global está dividido y es incapaz de traducir sus perspectivas críticas en acción política, al señalar “la larga historia de la movilización feminista a nivel mundial, que, a pesar de muchos reveses y desigualdades sin resolver, ha sido fundamental para desafiar las desigualdades estructurales y mejorar la vida cotidiana de las mujeres en muchos contextos”.

La fragmentación de las luchas de las mujeres, las diferentes vertientes -feminismo radical, anarcofeminismo, feminismo marxista, ecofeminismo- nos ha frenado innegablemente. El folleto de Jineolojî describe el feminismo occidental como “movimientos de esperanza” sin potencial revolucionario.

En Liberando la vida, Öcalan sostiene que el feminismo nunca puede tener un éxito total en un sistema capitalista, que se nutre de la división; que la igualdad de clase y de raza en un sistema democrático laico forma parte de la lucha por la liberación de la mujer. Muchas feministas, como el Colectivo Combahee River de feministas negras, estarían de acuerdo con este análisis, pero son incapaces de poner en práctica las ideas de igualdad de raza y clase en un sistema capitalista.

No es de extrañar que el feminismo transnacional sea a menudo ridiculizado como un asunto de clase media, que excluye a las mujeres de la clase trabajadora y de las minorías.

La respuesta del Comité de Jineolojî de Europa al artículo de Al-Ali y Käser también fue innecesariamente defensiva, lo que resulta sorprendente, dado el valor que el movimiento de mujeres kurdas concede a la crítica y la autocrítica.

El Comité criticó la metodología de las autoras, consideró que se había citado a las entrevistadas fuera de contexto y señaló el hecho de que no habían leído ninguno de los trabajos disponibles en kurdo o turco, una crítica que también podría hacerse a este artículo.

Criticar a las autoras por “tratar con condescendencia y trivializar nuestro trabajo” es una crítica injusta, ya que el artículo intentaba abordar seriamente el tema de la Jineolojî y valorarlo desde una posición de solidaridad con las mujeres kurdas.

Como reconocen Al-Ali y Käser, “el potencial transformador de Jineolojî no ha sido realizado por ninguna otra política feminista”.

Problemas con la sexualidad

Podría decirse que Al-Ali y Käser tienen razón cuando afirman que existe una tendencia a esencializar a la mujer, como se aprecia en las frecuentes referencias a la inteligencia emocional inherente a la mujer.

He aquí un ejemplo del folleto sobre Jineolojî: “Jineolojî determinará sus métodos refiriéndose a la flexibilidad de la naturaleza de la mujer, a su energía fluida que no se ajusta a formas estáticas, a la capacidad de transformación dentro de la biología de la mujer y a la inteligencia emocional de la mujer”.

En Liberando la vida, Öcalan afirma algo parecido: “Dado que la jerarquía y el estatismo no son fácilmente compatibles con la naturaleza de la mujer, un movimiento por la libertad de la mujer debe esforzarse por conseguir formaciones políticas anti-jerárquicas y no estatistas”.

Aunque Öcalan atribuye la inteligencia emocional de las mujeres a influencias externas como la biología de los diferentes físicos y su socialización, la impresión predominante que nos queda es la de la superioridad esencial del carácter de las mujeres.

Cómo abordar el deseo y la sexualidad también ha sido un talón de Aquiles en el pensamiento de las mujeres kurdas. Lo descubrí durante mi visita a Rojava, en 2016, cuando intenté evaluar las actitudes hacia las relaciones lésbicas y homosexuales. La respuesta más común fue que no era una prioridad para la lucha en ese momento. En las entrevistas de Al-Ali y Käser con mujeres kurdas también se constató una reticencia a abordar las cuestiones de la sexualidad, que a menudo se consideraban vergonzosas y no aptas para el debate público.

Las identidades LGBTQI+ se consideraban parte de la cultura del consumo y de la mercantilización capitalista de la sexualidad. Constataron que, aunque existían diferentes puntos de vista sobre cómo el deseo determina la vida cotidiana, había un consenso general “en que en este clima político hay que centrarse en la lucha y no en la realización personal o las identidades sexuales”.

Una de las entrevistadas, Kejal, de JIN TV, expresó su incomodidad con las relaciones entre personas del mismo sexo: “Realmente no lo veo como algo natural”.

En parte, es un reflejo de las normas sociales más conservadoras de la sociedad kurda, pero la prohibición de Öcalan de las relaciones entre hombres y mujeres en los cuadros del PKK tiene una lógica feminista difícil de discutir. Argumenta que, bajo el patriarcado, no es posible establecer una relación de igualdad.

La respuesta del Comité de Jineolojî a esta cuestión también es convincente: mientras que en Occidente la asexualidad se acepta como una identidad queer, mientras que feministas respetadas como Adrienne Rich hablaban de “heterosexualidad obligatoria”, mientras que feministas negras como Audre Lorde abrieron camino al hablar de erotismos al margen de la sexualidad, ¿por qué Al-Ali y Käser consideran que la elección política del Movimiento de Mujeres del Kurdistán de optar por la asexualidad en condiciones patriarcales, y su lucha por conceptualizar el significado filosófico del amor en relación con las nociones de libertad, naturaleza, vida y humanidad, son formas de supresión del deseo? ¿Por qué?

Una solidaridad dividida

Uno de los aspectos más energizantes del movimiento de mujeres kurdas es su búsqueda activa de alianzas con el feminismo transnacional y su abrazo a otras luchas. En medio de su batalla existencial contra Daesh (ISIS), el movimiento encontró el espacio y el tiempo para lanzar una campaña en las redes sociales en solidaridad con #BlackLivesMatter, y no con la consigna más autorreferencial, #KurdishLivesMatter, que podrían haber adoptado, como hicieron otras minorías, a rebufo de la campaña antirracista en Estados Unidos.

Cuando estuve en Rojava, pregunté a todas las personas que conocí cómo podíamos ser solidarios aquí en el Reino Unido. Casi todo el mundo dijo que la verdadera solidaridad sería que las feministas de todo el mundo adaptaran y adoptaran su modelo de confederalismo democrático en sus contextos locales.

Uno de los problemas de que ellas busquen solidaridad y nosotras la ofrezcamos es que las mujeres kurdas cargan con las divisiones a las que se enfrentan las feministas en todas partes y se les exige implícita y explícitamente que se pronuncien sobre de qué lado están.

Desde una perspectiva británica, se enfrentan a cuestiones que pueden estar desgarrando el movimiento feminista aquí, pero que aún no se han planteado en su contexto local. Esto me llamó especialmente la atención cuando moderé una sesión sobre la revolución de las mujeres en Rojava en la primera conferencia internacional de mujeres kurdas en Fráncfort, en 2018. Una joven alemana preguntó por la opinión del panel sobre la identidad de género no binaria. Las mujeres del panel, que habían viajado directamente desde Rojava, no abordaron la cuestión: parecía tan fuera de su realidad.

Los grupos de solidaridad feminista están profundamente divididos sobre la cuestión de la identidad de género. Los grupos de ambos lados de este debate se inspiran en la revolución de las mujeres en Rojava, pero trabajar a través de la división, sin perder de vista el objetivo final de la solidaridad para Rojava, es difícil, especialmente si un lado considera que el otro es transfóbico.

Las conversaciones con mujeres kurdas sugieren que ellas también pueden estar divididas, sobre todo las de la diáspora, que han estado expuestas a tradiciones y debates políticos diferentes. Ha habido muy pocos pronunciamientos públicos sobre esta cuestión, aparte de declaraciones como la citada anteriormente sobre que las identidades LGBT son la expresión de la mercantilización de la sexualidad.

El manifiesto de 2015 del HDP, partido político pro-kurdo de Turquía, garantizaba explícitamente la eliminación de “la discriminación y la opresión basadas en la orientación sexual y la identidad de género”. En sus conferencias la puerta está abierta a todos.

“Educación Revolucionaria”, el folleto elaborado por el Instituto Andrea Wolf de Jineolojî, con sede en Rojava, se refiere a “mujeres y personas de sexo femenino”, y habla en términos de personas de todos los géneros. Dado que el Instituto Andrea Wolf es principalmente internacional, esto es muy posiblemente una prueba de la influencia de los internacionalistas en la redacción de este tipo de literatura.

En su segunda conferencia, celebrada en Berlín en noviembre de 2022, las mujeres kurdas, con una ambición pasmosa, hicieron un llamamiento a las mujeres para que establecieran un modelo Confederalista Democrático Mundial Femenino, el sistema que funciona en Rojava, una forma de democracia de base que es laica, de mentalidad ecológica, multiétnica y anticapitalista, con las mujeres en el asiento del conductor.

Creen que ha llegado el momento de que las mujeres tomen las riendas del destino humano, dada la crisis del capitalismo a la que estamos asistiendo, aunque inicialmente se trate de estructuras paralelas dentro de los estados-nación existentes, similares a la existencia de Rojava dentro de Siria.

Si las mujeres de Irán buscan estructuras que encarnen su espíritu revolucionario, no tienen más que mirar los modelos que se utilizan al otro lado de la frontera, en la revolucionaria Administración Autónoma del Norte y Este de Siria (AANES), también conocida como Rojava.

Notas y referencias

*Abdullah Öcalan, Liberando la vida: La revolución de las mujeres, edición de la Iniciativa Internacional, 2013

*Abdullah Öcalan, Sociología de la libertad: Manifiesto de la Civilización Democrática: Volumen III, Edición Iniciativa Internacional / Kairos / PM Press, 2020 (en proceso de traducción al castellano).

*Dilar Dirik, The Kurdish Women’s Movement History, Theory, Practice, Pluto Press, 2022

*Silvia Federici, Calibán y la bruja: Las mujeres, el cuerpo y la acumulación primitiva, Traficantes de Sueños, 2010

*Educación revolucionaria: Notas del primer trimestre del Instituto Andrea Wolf de Jineolojî en Rojava, Instituto Andrea Wolf, 2020 (original en inglés)

*Havin Guneser, El arte de la libertad: Breve historia de la lucha de liberación kurda, Kairos / PM Press, 2021

*Nadje Al-Ali e Isabel Käser, ¿Más allá del feminismo? Jineolojî and the Kurdish Women’s Freedom Movement, en Politics & Gender, Vol 18, No 1, marzo 2022

**Jineolojî tiene sus raíces en la lucha por la libertad de las mujeres kurdas. Gran parte de mis conocimientos sobre Jineolojî se basan en las obras disponibles, a menudo en inglés mal traducido, ya que no hablo ni turco ni kurdo en los que, según me han dicho activistas kurdas, los debates son más ricos y matizados. Estoy en deuda con un folleto sobre Jineolojî por la historia de su desarrollo y sus principios centrales.

***Gracias a Dilar Dirik y a la Academia Jineolojî de Rojava por ayudarme a acceder a parte del material publicado en turco.

FUENTE: Rahila Gupta / The New Internationalist / Rojava Azadi Madrid